Κολληθείη ἡ γλῶσσά μου τῷ λάρυγγί μου, ἐὰν οὐ μή σου μνησθῶ (Ψαλμ. 136,6) ή πώς αποτυγχάνουμε να βλέπουμε μπροστά μας
Το 1893 ένας από τους σημαντικότερους νεοέλληνες λογοτέχνες, ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, γράφοντας το περίφημο διήγημά του ‘Λαμπριάτικος Ψάλτης’, αναγκάσθηκε να απαντήσει στην κριτική που του είχε ασκηθεί για ένα άλλο διήγημά του, εξίσου θαυμάσιο: ‘Στον Χριστό στο κάστρο’. Ο Παπαδιαμάντης είχε δεχθεί την κατηγορία ότι τα διηγήματά του είχαν έντονο θρησκευτικό ύφος και ανάλογη θεματολογία, ενώ είχε χρησιμοποιήσει αρνητικό χαρακτηρισμό για ιστορική προσωπικότητα, τον Ρωμαίο αυτοκράτορα Ιουλιανό τον Παραβάτη, την οποία η ιστοριογραφία αξιολογούσε θετικά. Η απάντησή του ήταν έντονη και αυστηρή. Επέμεινε στη σημασία που είχε για τους Έλληνες της εποχής του η Ορθοδοξία και χρησιμοποίησε τη φράση του παλαιοδιαθηκικού ψαλμού που επιλέξαμε εδώ ως τίτλο για να δηλώσει την αταλεύντη πίστη του στην Ορθοδοξία και στη σημασία της για τη ζωή και τον άνθρωπο.
Όπως υπονοήσαμε στο πρώτο από τα άρθρα αυτής της σειράς, υπάρχουν σύγχρονοι Έλληνες θεολόγοι που μοιράστηκαν την άποψη άλλων διανοουμένων ότι η Ορθοδοξία απέτυχε να συναντηθεί με τη νεωτερικότητα. Η ιδέα αυτή αποτελεί βάση της άλλης εντονότερης άποψης ότι η Ορθοδοξία εμποδίζει τη νεωτερική εξέλιξη του νεοελληνικού κράτους. Οι σύγχρονοι αυτού θεολόγοι έχουν μια πολύ σωστή, κατά τη γνώμη του γράφοντος, γραμμή αφετηρίας: την αυτοκριτική. Πρόκειται ίσως για την καλύτερη αφετηρία για κάθε κριτική. Δεν θα πρέπει όμως η αυτοκριτική να είναι άδικη. Δίκαιοι με τους εαυτούς μας, δίκαιοι και με τους άλλους. Στο ερώτημα της συνάντησης της Ορθοδοξίας με τη νεωτερικότητα η απάντηση μπορεί να είναι ακριβώς μπροστά μας και να βρίσκεται ακριβώς στα λόγια του Παπαδιαμάντη.
Για να εξηγηθεί το νόημα των παραπάνω εισαγωγικών παραγράφων θα πρέπει να ξεκαθαριστεί ευθύς εξ αρχής ότι η συνάντηση με τη νεωτερικότητα υπήρξε υποχρεωτική. Δεν μπορείς να μην συναντήσεις τον πολιτισμό που σε περιβάλλει. Η Ορθοδοξία έχει δύο βασικές τάσεις: αυτή που τείνει να αποδράσει από τον κόσμο (μοναχισμός, αναχωρητισμός, μοναστήρια, ασκηταριά, έρημος) και αυτή που συνυπάρχει με τον κόσμο (κλήρος, ενορίες, ναοί). Θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι η πρώτη τάση έχει την πολυτέλεια να μη συναντάται με τον σύγχρονο πολιτισμό. Η δεύτερη όμως δεν έχει καθόλου αυτή την πολυτέλεια και η συνάντησή της με αυτόν είναι υποχρεωτική.
Αφού είναι υποχρεωτική, τι συνέβη; Πώς συναντήθηκαν; Ποια είναι τα συμπεράσματα από τη συνάντηση; Τα ερωτήματα αυτά είναι σπουδαία και δεν μπορούν να απαντηθούν σε ένα ιστοχώρο – παραπέμπουμε τον ενδιαφερόμενο στη σχετική βιβλιογραφία. Εδώ θα περιοριστούμε μόνο να υπογραμμίσουμε τα στοιχεία εκείνα που δίνουν απάντηση στο ερώτημα της ίδιας της συνάντησης. Στο δεύτερο μισό του 18ου μερικοί ασκητές από το Άγιο Όρος, που ονομάστηκαν ‘Κολλυβάδες’, ασχολήθηκαν με το ερώτημα της κανονικότητας ή μη της τέλεσης μνημοσύνων τις Κυριακές. Προφανώς πρόκειται για ένα ερώτημα ανάξιο λόγου, από την άποψη της ιστορίας. Στις τάξεις των μοναχών αυτών ωστόσο βρέθηκαν πνευματικοί άνθρωποι που δημιούργησαν ένα πνευματικό κίνημα με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Εξήγησαν τι σημαίνει αγιότητα και ποια η σχέση της με την καθημερινή ζωή των ανθρώπων, ασχολήθηκαν με τη μελέτη των έργων της Ορθόδοξης θεολογίας και τα απέδωσαν στη γλώσσα του λαού για να είναι κατανοητά από όλους, ενώ μέσα από την προβολή της συχνής μετοχής στο μυστήριο της Ευχαριστίας πρότειναν ένα τρόπο ζωής δυναμικό: ήταν η διατήρηση της Ορθόδοξης πίστης, η κατανόησή της και η ενεργή συμμετοχή σε αυτή που έκανε τον άνθρωπο να διατηρεί τη διαφορετικότητά του έναντι του κατακτητή του και να ερωτεύεται την ελευθερία του. Επειδή το κίνημα αυτό δεν μπορούσε βέβαια να περιγραφεί ως ‘κολλυβαδισμός’ και επειδή κεντρικό έργο που παρήγαγε το κίνημα ήταν οπωσδήποτε η ‘Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών’ που επιμελήθηκαν οι άγιοι Μακάριος Νοταράς, επίσκοπος της Κορίνθου, και Νικόδημος Αγιορείτης προτάθηκε, από συγχρόνους θεολόγους – κυρίως τον Σέρβο επίσκοπο Αμφιλόχιο Ράντοβιτς – ο όρος ‘φιλοκαλισμός’ ή ‘φιλοκαλική αναγέννηση’. Είναι δύσκολο να κατανοήσει κανείς το έργο του προαναφερθέντος Παπαδιαμάντη αν δεν γνωρίζει σε βάθος τι ήταν ο Φιλοκαλισμός.
Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι το κίνημα αυτό βρίσκεται περίπου στον αντίποδα του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, πράγμα κατ’ ανάγκην αρνητικό στη σύγχρονη σχετική βιβλιογραφία. Κανείς όμως δεν μπήκε στον κόπο να το ερευνήσει ή να προσπαθήσει να το ερμηνεύσει, πέρα από κάποιους θεολόγους. Όπως υπογραμμίστηκε ήδη, και μόνη η αντίθεσή του στον Διαφωτισμό, στη νεωτερικότητα, το καθιστά αρνητικό και απορριπτέο. Χωρίς περαιτέρω εξέταση. Είμαστε στην εποχή των φώτων, όπου απορρίπτεται κάθε αυθεντία, ασκείται κριτική σε κάθε υφιστάμενη γνώση και άλλα τέτοια σχολικά, αλλά είναι ξεκάθαρο ότι πας διαφωνών με τον Κοραή θρησκόληπτός εστι. Επειδή το παρόν κείμενο, όπως και τα προηγούμενα, σκοπό δεν έχει να λύσει το πρόβλημα, αλλά να προτείνει βάσεις για την κατανόησή του, προτείνεται και εδώ το εξής: ας μην απορρίπτουμε ό,τι δεν μας ταιριάζει και ας προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε ό,τι μας φαίνεται παράδοξο.
Ο Φιλοκαλισμός, ωστόσο, αντίθετα από διακηρύξεις συγχρόνων διανοουμένων δεν είχε συνέχεια. Η Ορθοδοξία, στην Ελλάδα τουλάχιστον, τόσο πολύ συνάντησε που αγκάλιασε τη νεωτερικότητα και έγινε ένα με αυτή. Το σώμα των αρχιερέων υποτάχθηκε στην κρατική εξουσία, όχι ακολουθώντας το πρότυπο του βυζαντινού καισαροπαπισμού, όπως θεωρείται από πολλούς – το Βυζάντιο άλλωστε δεν χαρακτηριζόταν από αυτό το πολιτικό σύστημα – αλλά μιμούμενη το ρωσικό παράδειγμα που, με τη σειρά του, ακολουθούσε το δυικοευρωπαϊκό μοντέλο κυριαρχίας του κράτους επί της Εκκλησίας. Το μοντέλο αυτό, που η Μεταρρύθμιση είχε προκαλέσει, είχε εφαρμοστεί στις ευρωπαϊκές χώρες σε πλήρη αντιστοιχία με την πολιτειακή αρχή ‘η θρησκεία του ηγεμόνα είναι και θρησκεία του υπηκόου’ που κατήντησε να σημαίνει ότι στον ηγεμόνα ανήκει και το κράτος και η θρησκεία. Η ιεραρχία υποτάχθηκε πλήρως στην πολιτική ηγεσία όταν ο Προτεστάντης Γερμανός νομομαθής Μάουρερ, μια εξαιρετική προσωπικότητα, ώθησε, με τη βοήθεια του οπαδού του Κοραή και μέλους του Νεοελληνικού Διαφωτισμού αρχιμανδρίτη Θεοκλήτου Φαρμακίδη, τα πράγματα στην ανακήρυξη της ανεξαρτησίας (αυτοκεφαλίας) της Εκκλησίας της Ελλάδος από το Οικουμενικό Πατριαρχείο (1832). Το Πανεπιστήμιο, ιδρυμένο από τον Βαυαρό Ρωμαιοκαθολικό πρώτο βασιλιά της Ελλάδας Όθωνα, ακολούθησε τα γερμανικά πρότυπα που ο Μάουρερ είχε θέσει. Η θεολογία στην Ελλάδα ακολούθησε γερμανικά, ή και γαλλικά (ανάλογα με τις σπουδές των καθηγητών), πρότυπα ως τα μέσα περίπου του 20ού αι. Ακολούθησε έτσι τις ανησυχίες της ευρωπαϊκής θεολογίας που διαλεγόταν με τη νεωτερικότητα. Κατά μίμηση και η θεολογία στην Ελλάδα διαλεγόταν με τη νεωτερικότητα μέσω Γερμανίας ή Γαλλίας. Μπορεί οι πραγματικότητες αυτές να έβλαψαν σοβαρά την Ορθοδοξία στην Ελλάδα, αλλά οπωσδήποτε αποτελούν συνάντηση, αν όχι εναγκαλισμό, της Ορθοδοξίας με τη νεωτερικότητα. Δύσκολα το κράτος μπορούσε να βρει τόσο πιστούς, αποτελεσματικούς και αδιάφθορους δημοσίους υπαλλήλους, τόσο σκληρούς θεωρητικούς της αδιαπραγμάτευτης υποταγής της Εκκλησίας στο κράτος, όσο θεολόγους πανεπιστημιακούς καθηγητές όπως ο Δημήτριος Μπαλάνος ή ο Αμίλκας Αλιβιζάτος. Τέτοιοι θεολόγοι δεν δίστασαν να έλθουν σε σύγκρουση με συναδέλφους τους που αποπειράθηκαν να υπερασπιστούν βασικές θεολογικές αρχές αμφισβητώντας την προτεραιότητα του κράτους στη συνείδηση της Εκκλησίας, όπως ο διακεκριμένος στην εποχή του φιλόσοφος και θεολόγος Χρήστος Ανδρούτσος. Ιδιαίτερα για τον τελευταίο δεν νομίζουμε ότι μπορεί να θεωρηθεί ως περίπτωση ‘μη συνάντησης με τη νεωτερικότητα’ όταν στο θεολογικό συγγραφικό του έργο αποπειράτο να αναμετρηθεί με τα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής του. Στο ίδιο μήκος κύματος και ο πατρολόγος Παναγιώτης Μπρατσιώτης έγραφε θεολογικές προσεγγίσεις του σοιαλισμού, ενώ ο ιστορικός Γεράσιμος Κονιδάρης ασκούσε δριμεία κριτική στο ναζισμό. Μεταπολεμικά η ευρωπαϊκή σύγκρουση του αθεϊστικού κομμουνιστικού κράτους με το κράτος του χριστιανικού πολιτισμού επηρέασε ιδιαίτερα τη μετεμφυλιακή Ελλάδα στο φαινόμενο του ‘ελληνοχριστιανισμού’ που σύντομα εκφυλίστηκε με τη χουντική ιδιοποίησή του. Ανεξάρτητα πώς κρίνει κανείς τα παραπάνω φαινόμενα, οποωσδήποτε αυτά αποτελούν συνάντηση με τη νεωτερικότητα.
Βαθύτερη όμως συνάντηση με τη νεωτερικότητα ήρθε στην Ελλάδα έξω από τον χώρο του κλήρου και των θεολόγων, στο χώρο της ευρύτερης διανόησης. Η περίφημη ‘Γενιά του Τριάντα’ αποτελείτο βέβαια από προσωπικότητες σε πλήρη επαφή με τα καλλιτεχνικά και φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής τους, συχνά με σπουδές σε ευρωπαϊκές χώρες, στράφηκαν στην Ορθόδοξη πνευματική παράδοση για να δημιουργήσουν τη δική τους πρόταση και να ασκήσουν την κριτική τους στη νεωτερικότητα, μια κριτική σίγουρα άκρως αποικοδομητική. Άλλοι με τρόπο μάλλον ακραίο, όπως ο ζωγράφος και πεζογράγος Φώτης Κόντογλου, και άλλοι μετριοπαθέστερα, όπως ο νομπελίστας ποιητής Οδυσσέας Ελύτης, διαπνέονται από την Ορθόδοξη παράδοση και τις αρχές της. Για ποιο λόγο λοιπόν παλαιοί λογοτέχνες, όπως ο ποιητής Κωστής Παλαμάς, ο πεζογράφος Αργύρης Εφταλιώτης, οι διηγηματογράφοι Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης και Γεώργιος Βιζυηνός, οι ζωγράφοι Νικηφόρος Λύτρας και Νικόλαος Γκύζης και οι εκπρόσωποι της ‘Γενιάς του Τριάντα’, όπως οι δύο νομπελίστες ποιητές Γεώργιος Σεφέρης και Οδυσσέας Ελύτης, οι πεζογράφοι Στρατής Μυριβλήλης, Στρατής Δούκας, Άγγελος Τερζάκης και Γιώργος Θεοτοκάς, ή οι ζωγράφοι και πεζογράφοι Φώτης Κόντογλου και Νίκος Γαβριήλ Πεντζίκης ή ο αρχιτέκτονας Δημήτρης Πικιώνης δεν μπορούν να ενταχθούν σε ένα γενικότερο πλαίσιο συνάντησης της Ορθοδοξίας με τη νεωτερικότητα;
Εκείνο όμως που έχει ιδιαίτερη αξία να υπογραμμισθεί είναι ότι αν και η θεολογική σκέψη στην Ελλάδα στηρίχθηκε σε δυτικοευρωπαϊκές θεολογικές ιδέες για να ασκήσει την όποια κριτική της στη νεωτερικότητα, η Ορθόδοξη διανόηση στη Ρωσία το έκανε με περισσότερη ανεξαρτησία και δύναμη. Λογοτέχνες όπως ο Θεόδωρος Ντοστογιέβσκι και θεολόγοι όπως ο Αλέξιος Χομιακώβ και ο Βλαντίμιρ Σολόβιεφ αποτέλεσαν ρωμαλαίες προσωπικότητες που διατύπωσαν τις θεολογικές τους προτάσεις και αναμετρήθηκαν με τη νεωτερικότητα ασκώντας σε αυτή τη σκληρή κριτική τους. Η σειρά των Ρώσων, λόγω της Ρωσικής Επανάστασης του 1917 και του διωγμού των Ορθοδόξων διανοουμένων από την πατρίδα τους, ήλθε σε άμεση επαφή με τη δυτική Ευρώπη και παρήγαγε νέες εξαιρεττικές προσωπικότητες διανοουμένων, όπως ο Σέργιος Μπουλγκάκωβ, ο Παύλος Φλορένσκι (αν και πέθανε κατατρεγμένος στη σοβιετική Ρωσία), ο Γεώργιος Φλορόβσκι, ο Νικόλαος Λόσκι και ο Νικόλαος Μπερντιάγιεβ. Ήταν αυτή ακριβώς η διανόηση που επηρέασε τελικά και τους Ορθοδόξους Έλληνες στη μεταπολεμική περίοδο.
Επιστρέφουμε στην Ελλάδα για να διερωτηθούμε για ποιο λόγο άραγε η διανόηση ανθρώπων όπως ο Χρήστος Γιανναράς, ο Ιωάννης Ζηζιούλας, ο Ζήσιμος Λορεντζάτος ή ο Ιωάννης Ρωμανίδης δεν αποτελεί συνάντηση με τη νεωτερικότητα; Το έργο τους διαπνέει η βαθειά γνώση της Ορθόδοξης θεολογίας που αναμετράται με τα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα και ασκεί την κριτική της νεωτερικότητα. Για να περιοριστούμε στην περίπτωση του πρώτου, του καθηγητή της φιλοσοφίας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο Χρήστου Γιανναρά, θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι υπήρξε ένας άνθρωπος που ξεκίνησε με αυτοκριτική. Τα έργα του Πείνα και Δίψα και Τίμιοι με την Ορθοδοξία αποτελούν σπάνιες περεπτώσεις αυτοκριτικής διάθεσης. Σημαντικότερο όμως είναι ότι δύσκολα μπορεί να μελετήσει κανείς τόσο εύστοχη και βαθειά τομή της σύγχρονης ελληνικής πραγματικότητας όσο αυτή του έργου του Γιανναρά, όπως αυτή παρουσιάζεται στις επιφυλλίδες του που δημοσιεύονται κάθε Κυριακή στην Καθημερινή.
Αυτό όμως που χρειάζεται η σημερινή πραγματικότητα δεν είναι να μπορέσουμε να δούμε αν συναντηθήκαμε ή αν θα συναντηθούμε ποτέ με τη νεωτερικότητα και να κατηγορήσουμε την ανιστορική αυτή έλλειψη συνάντησής μας με τα προφανή για την κάθε είδους κακοδαιμονία μας. Σημασία έχει ότι ο κόσμος ασκεί την κριτική του στη νεωτερικότητα. Αμφισβητεί και αναζητά κάτι διαφορετικό, χωρίς να φαίνεται να το έχει εντοπίσει. Όροι όπως ‘ύστερη νεωτερικότητα’ ή ‘μετανεωτερικότητα’ προσπαθούν να αποδόσουν αυτή τη διαφορετική πορεία που ο σύγχρονος άνθρωπος αναζητά, αλλά δεν φαίνεται να μπορεί να βρει. Είμαστε στη φάση της κριτικής και της αποδόμησης όσων δομήθηκαν στο παρελθόν, αλλά φαινόμαστε μάλλον ανήμποροι να δομήσουμε κάτι νέο. Η διανόηση στην Ελλάδα φαίνεται να καθεύδει και να ρέγχει, όπως ο Ιωνάς ‘υποκάτω της κολοκύνθης’. Ψάχνεται ακόμα με το ερώτημα γιατί δεν μπορέσαμε να γίνουμε Ευρωπαίοι και μέμφονται την Ορθοδοξία ως τροχοπέδη. Δεν φαίνεται να κατανοούν ότι ο πολιτισμός που θαυμάζουν πεθαίνει και τον αντικαθιστά ένα παγκοσμιοποιητικό τέρας αχαλίνωτου και άδικου καπιταλισμού που σπρώχνει τους ανθρώπους στην αναζήτηση του οποιουδήποτε κέρδους για τη διατήρηση μιας ποιότητας ζωής που φαίνεται πλεόν να χάνεται ανεπιστρεπτί και τους μετατρέπει σε δούλους ενός άτεγκτου οικονομικού συστήματος και αφαιρεί τη δυνατότητά τους να σταματήσου λίγο και να σκεφθούν. Σύγχρονοι διανοούμενοι, όπως ο Ιταλός φιλόσοφος Γεώργιος Αγκάμπεν, έχουν εκεί στρέψει την προσοχή τους. Στην Ελλάδα ο Χρήστος Γιανναράς ήταν αυτός που άσκησε την κριτική του στα θεμέλια της νεωτερικότητας, γράφοντας για την Απανθρωπία του δικαιώματος. Εκτός από αυτόν τον τόσο στενά δεμένο με την Ορθόδοξη θεολογία διανοούμενο δεν δύσκολα συναντά κανείς τέτοια ρωμαλέα διανόηση, με εξαίρεση ίσως τον Παναγιώτη Κονδύλη – σύμφωνα πάντα με την περιορισμένη οπωσδήποτε γνώση του γράφοντος. Αυτό που πρέπει να αναζητήσουμε τώρα είναι μια νέα πρόταση. Η Ορθοδοξία μπορεί να δώσει μια τέτοια πρόταση. Αρκεί να σταματήσει να εγκλωβίζεται σε παλαιά ερωτήματα, χωρίς νόημα πλέον και χωρίς περιεχόμενο. Όπως δύσκολα βρίσκει κανείς τέτοια κριτική στη νεωτερικότητα όπως αυτή του Χρήστου Γιανναρά, το ίδιο δύσκολα βρίσκει κανείς τέτοια πρόταση όπως αυτή του Θεόδωρου Ζιάκα. Χωρίς ηττοπάθειες, χωρίς θρήνους για την κακοδαιμονία μας και τα δεινά μας, ο Θεόδωρος Ζιάκας, ένας μαθηματικός και μηχανικός ηλεκτρονικών υπολογιστών που έγινε φιλόσοφος, με ευρεία παιδεία και θαυμαστή ευρύνοια ανατέμνει στο έργο του τον σύγχρονο πολιτισμό και τη θέση του ελληνισμού σε αυτόν και διατυπώνει την πρότασή του, εμπνευσμένη από την Ορθόδοξη θεολογία, για την έννοια και τη σημασία του ανθρωπίνου προσώπου ως έννοιας διακριτής από αυτή του ατόμου που προβλήθηκε από τη νεωτερικότητα. Η βασική του θέση δεν είναι καινούργια. Η ανάλυσή της, ο τρόπος που την κατανοεί και το περιεχόμενο που προτείνει είναι τα κανούργια και τα ενδιαφέροντα.
Οι παραπάνω γραμμές, όπως πολλάκις προειπώθηκε, δεν αποτελούν απάντηση στο βασικό ερώτημα. Αποτελούν μόνο πρόταση για μια διαφορετική ματιά στο ερώτημα, όπως έδειξε το πρώτο κείμενο που δημοσιεύθηκε σε αυτό τον ιστοχώρο. Στο δεύτερο κείμενοεξηγήθηκε ότι η νεωτερικότητα δεν μπορεί να έχει κατ’ ανάγκην θετικό πρόσημο στη συζήτηση, αλλά, όπως έδειξε το τελευταίο αυτό κείμενο, αντίθετα πρέπει να της ασκηθεί η δέουσα κριτική. Υπογραμμίσθηκε, στο τρίτο κείμενο, ότι η σύγχρονη συζήτηση πρέπει να τοποθετηθεί στη συνάφεια της επιστροφής της θρησκείας στον δημόσιο χώρο σε παγκόσμιο επίπεδο. Στο τέταρτο κείμενο, δόθηκαν οι ιστορικές συνθήκες συνάντησης της νεωτερικότητας με διάφορους πολιτισμούς, εν οις και ο Ορθόδοξος. Στο παρόν κείμενο δείξαμε μερικούς μάλλον παραθεωρημένους, αλλά υπαρκτούς, τρόπους με τους οποίους η Ορθοδοξία συνάντησε τη νεωτερικότητα και διαλέχθηκε μαζί της. Ταυτόχρονα, δείξαμε ότι η Ορθοδοξία είναι δυνατό να δώσει και προτάσεις για το μέλλον σε στον δύσκολο κόσμο που μας περιβάλλει. Η πιστότητα στις αρχές της Ορθοδοξίας έδωσε σε ορισμένους ανθρώπους, των οποίων τα έργα βρίσκονται μπροστά στα μάτια μας, τη δυνατότητα να συναντηθούν με τη νεωτερικότητα, να την κατανοήσουν και να την κρίνουν. Ας δούμε λοιπόν μπροστά μας για να μπορέσουμε να προχωρήσουμε παρακάτω. Το παρακάτω είναι που ενδιαφέρει άλλωστε…
Λάμπρος Ψωμάς
Εκπαιδευτικός
Θεολόγος-ιστορικός
